Le Śatapatha brāhmaṇa – Śatapatha signifie « des cent chapitres » – est un brāhmaṇa du Yajur-Véda, datant d’à peu près 700 ans avant notre ère.

Il est extrêmement important, car il est exemplaire de comment la synthèse a commencé et va arriver à l’hindouisme.

D’ailleurs, la fin du Śatapatha brāhmaṇa constitue le Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, c’est-à-dire le plus ancien des Upanishads.

Il est pratiquement fastidieux de dresser la liste de tout ce qu’on y trouve de nouveau.

On a déjà la description extrêmement précise de l’autel de briques (Agnicayana), ce qui est totalement nouveau et implique la sédentarisation.

On y trouve l’histoire légendaire de Videgha Mathava qui va fonder un royaume plus à l’est.

Il y a la présentation du déluge universel où le premier homme, Manu, est sauvé par un petit poisson qui lui conseille de construire un bateau, puis le guide.

Est contée l’histoire d’amour contrarié du roi Purūravas et de la nymphe céleste Urvaśī.

On y a aussi l’apparition de Prajāpati, le « seigneur des créatures », qui est présenté désormais comme le fondateur de l’univers en s’étant auto-sacrifié.

De manière clairement forcée, il apparaît comme celui à qui le dernier hymne du 10e Livre du Rig-Véda – un apport tardif – est consacré, son nom n’apparaissant que dans le tout dernier vers par ailleurs :

« Nul autre que toi, Prajāpati, n’a donné l’existence à tous ces êtres ; puissions-nous obtenir l’objet de nos désirs pour lequel nous t’offrons ce sacrifice, et puissions-nous posséder des richesses. »

Prajāpati disparaîtra rapidement en étant assimilé à « Brahman ».

Heureusement, on peut comprendre ce qui s’est passé en sachant qu’il y a, dans les peuples primitifs, un dieu-univers passif et des dieux humanisés agissant.

Le Rig-Véda avait abandonné le dieu-univers, en se concentrant uniquement sur les dieux acteurs pouvant jouer un rôle favorable pour les tribus semi-nomades.

En s’installant et justement ailleurs que chez eux, auprès de peuples déjà présents, ils ont réintégré le dieu-univers de ceux-ci.

Et c’est là où tout s’est joué. En fait, les Iraniens ont échoué, car ils ont réussi ; les Indo-aryens ont réussi, car ils ont échoué.

Au même moment, les uns et les autres, dont les langues sont si proches qu’on peut parler de dialectes, ont pris des directions fondamentalement différentes.

Les Iraniens font le grand saut, avec l’Avesta. Ici, les choses sont claires : on a un prophète suprême, Zoroastre.

On a une théologie très claire, avec le Bien (Ahura Mazda) face au Mal (Angra Mainyu).

Les dieux sont des « Immortels saints » représentant chacun des vertus bien définies, dans une religion qui appelle aux bonnes pensées, aux bonnes paroles, aux bonnes actions.

On a un manuel de la vie quotidienne sur le plan juridique.

Les Indo-aryens, eux, n’ont pas du tout cette mise en perspective qui exige d’être fixé, posé, ancré.

Ils consistent en des tribus semi-nomades se déplaçant et en appelant à des dieux pour surmonter les aléas de la vie quotidienne. Ils n’ont même plus de dieu-univers, de conception générale de l’énergie du monde.

Et pourtant les Iraniens vont s’effondrer au bout d’un temps, pas les Indo-aryens.

La raison est que le système iranien était entièrement fermé ; il impliquait la centralisation et celle-ci demande la réussite permanente.

Cela a permis l’émergence de l’Empire achéménide, l’affirmation de l’Empire sassanide.

L’arrêt de l’expansion et la définition « perse » de la religion bloquaient cependant toute avancée possible et ce fut l’effondrement complet devant l’invasion islamique.

Rien de tout cela avec les Indo-aryens, dont le système, qui était littéralement bricolé et incohérent, s’est adapté et a intégré au fur et à mesure d’autres conceptions, propres aux peuples des régions où il s’est installé, instaurant sa suprématie.

C’est un vrai paradoxe historique.

Mais comment des tribus semi-nomades ont-elles pu réussir une telle démarche ?

La clef est dans le Śatapatha brāhmaṇa et dans ce qui va justement donner l’hindouisme.

Il faut ici comprendre l’aspect technique.

Se retrouvant privés du dieu-univers et n’ayant pas de conception énergétique de l’univers, les Indo-aryens pratiquaient une religion – celle du Rig-Véda – où l’on activait les dieux au moyen d’offrandes et d’hymnes.

Cela impliquait de s’engager dans le procédé, ce qui confère une nature de « sacrifice » à ce qui est sinon une simple offrande.

C’est ce côté subjectif, d’implication psychique, qui va permettre l’intégration des conceptions religieuses des régions conquises et va donner naissance de l’hindouisme, dont la particularité tient justement à cette question de l’engagement et du non-engagement de l’esprit, de l’implication et de la non-implication psychique.

Comment cela s’est-il déroulé ?

Les peuples autochtones avaient forcément un dieu-univers passif et des dieux humanisés actifs.

Ces derniers ont été intégrés, soit en modifiant des dieux déjà existants (Rudra se modifie et devient Shiva), soit en ajoutant des caractéristiques à des dieux secondaires (Vishnou devient toujours plus important), soit carrément en les ajoutant (Ganesha n’apparaît que vers l’an 400 de notre ère !).

Quant au dieu-univers, il a été reconnu de nouveau.

Il y a deux raisons.

La première est objective : toute société bien constituée de l’époque considère que l’univers reflète un ordre bien défini.

Naturellement, l’ordre de cet univers reflète en réalité en bonne partie l’ordre social, même s’il y a toujours quelques éléments matérialistes et panthéistes.

Et du moment qu’on est passé de tribus semi-nomades à une population installée, il fallait un univers « fixe », justifiant un ordre social tout aussi « fixe ».

La seconde raison est objective et explique comment les Indo-aryens sont parvenus à triompher dans tout le sous-continent indien.

Les peuples autochtones étaient, pour une partie significative d’entre eux, panthéistes.

On parle de chasseurs-cueilleurs, de clans, dont la principale caractéristique est la conception vitaliste de l’univers.

C’est une attitude à la fois primitive et panthéiste, où l’être humain a un sentiment toujours océanique de connexion avec les principes intangibles de l’univers.

C’est là où la logique indo-aryenne d’implication psychique a pu avoir un formidable écho.

C’est très précisément ce que formule ce passage extrêmement connu pour l’hindouisme du Śatapatha brāhmaṇa :

« À ce sujet, on pose la question :

« Vaut-il mieux que le sacrifiant s’offre lui-même [en sacrifice], ou qu’il offre les dieux ? »

Qu’on réponde :

« C’est lui-même qu’il doit offrir ».

Car celui qui s’offre lui-même est celui qui sait :

« C’est à partir de ce corps-ci [le corps du Sacrifice] que mon nouveau corps est façonné ; c’est par lui qu’il est obtenu. »

Et tout de même qu’un serpent se délivre de sa vieille peau, il se libère de son corps mortel et du mal ; puis, tout entier constitué d’hymnes Ṛc, Yajus et Sāman [=du Rig-Véda, du Yajur-Véda et du Sama-Véda,], et formé par les offrandes, il s’élève vers le monde céleste.

Celui qui offre des sacrifices aux dieux en se disant :

« J’offre maintenant un sacrifice aux dieux, je sers les dieux »

— un tel homme est sans aucun doute comparable à un inférieur apportant un tribut à son supérieur, ou à un simple sujet apportant un tribut au roi ; en vérité, il n’obtient pas une place (au ciel) comparable à celle de l’autre. »

C’en est fini de la logique du Rig-Véda où on sacrifie pour activer les dieux, ce qui est un raccourci, car justement cela demandait l’implication subjective.

Mais comme désormais le dieu-univers est « revenu », le sens de cette implication subjective va se modifier.

Désormais, on ne s’implique plus simplement pour une réussite personnelle ou tribale, mais afin de correspondre aux principes de l’univers lui-même.

C’est, au sens strict, la naissance d’une conception du monde véritablement entière ; on passe du védisme tribal à l’hindouisme comme religion.