Les historiens indiens ont étudié avec une attention d’une méticulosité extrême les différentes strates sociales, les royaumes, les situations économiques, les rapports sociaux de toute la période allant du védisme aux Upanishads.

Naturellement, il est malaisé d’effectuer une telle recherche sur un territoire aussi vaste, où les actions historiques se sont transformées en mythes et légendes, où l’idéologie religieuse dominante connaît des changements significatifs, sans parler des multiples concurrences et affrontements alors que les Indo-aryens avancent dans leur pénétration du sous-continent indien.

Quelle est la division sociale ayant cours alors à l’époque ?

De manière notable, la réincarnation explicitée dans le Chāndogya Upaniṣad présente quatre possibilités de réapparaître au sein de la société :

– prêtre (brāhmaṇa),

– guerrier (kshatriya, celui qui exerce le pouvoir),

– agriculteur, éleveur, artisan, commerçant (rassemblés sous le terme de Vaiśya, qui se fonde sur la racine Viś : peuple, communauté, tribu, maisonnée),

– enfin « chien, porc ou Caṇḍāla » comme le dit le Chāndogya Upaniṣad. Ce sont les « intouchables », des êtres humains dont le statut est ramené à celui des animaux dans un contexte où ceux-ci sont eux-mêmes déconsidérés fondamentalement.

Il y a toutefois un grand problème dans cette liste.

Il manque, en effet, une quatrième catégorie, celle de tous les travailleurs manuels, désignés sous le terme de Śūdra, dont les linguistes n’ont pas encore trouvé l’origine.

Cette division sociale en quatre sections remonte à loin, qui plus est ; on la trouve déjà dans le 10e hymne du Rig-Véda, il est vrai tardif.

On y lit la chose suivante au sujet des conséquences du sacrifice de l’être humain primordial, Purusha :

« Sa bouche devint le Brāhmaṇa, ses bras devinrent le Rājanya [de Rāj, le souverain, par extension les guerriers], ses cuisses devinrent le Vaiśya ; le Śūdra naquit de ses pieds.

La lune est née de son esprit ; le soleil est né de son œil ; Indra et Agni sont nés de sa bouche, Vāyu de son souffle.

De son nombril naquit le firmament, de sa tête fut produit le ciel, la terre de ses pieds, les points cardinaux de son oreille ; ainsi constituèrent-ils le monde.

Sept étaient les enceintes du sacrifice, trois fois sept bûches de combustible furent préparées, lorsque les dieux, célébrant le rite, lièrent Puruṣha en tant que victime.

Par le sacrifice, les dieux ont honoré (celui qui est aussi) le sacrifice ; ce furent là les premiers devoirs. »

La raison de l’absence des Śūdras dans les Upanishads est, en fait, très simple : ils ne sont pas deux fois nés, comme les Brahmanas, les Kshatriyas, les Vaiśyas.

Cependant pourquoi, si c’est une nouvelle religion qui naît, ne prétend-elle concerner que les couches les plus aisées socialement ?

Et pourquoi certains sont-ils assimilés à une nouvelle catégorie, celle des Caṇḍāla, c’est-à-dire des intouchables ?

Il y a, bien entendu, de très nombreuses études, extrêmement pointues, tant sur le plan du contenu des différentes œuvres que de la situation historique à l’époque – on se situe dans une période qui s’étale entre 800 et 300 avant notre ère.

Pourtant, tous sont d’accord pour dire qu’on a ici une vision du monde qui débouche sur le principe des castes, qu’il y a une logique discriminatoire.

Les historiens laïcs ou s’approchant du marxisme trouvent cela mal, les historiens favorables à l’hindouisme trouvent cela bien et d’autres encore pensent que le système était correct, mais a été corrompu.

Il ne faut pas se leurrer : si autant d’esprits aussi cultivés, partant dans toutes les directions, n’ont pas trouvé la solution, c’est que la matrice de leur approche était erronée.

Et elle l’est pour une raison très simple : tous ces historiens considèrent qu’un projet qu’on va qualifier de hiérarchique-religieux aurait pu l’emporter historiquement.

Une telle chose est impossible : l’Histoire progresse toujours.

S’il y a eu un passage du védisme à l’hindouisme, c’est donc que cela reflète une avancée historique, que les masses ont été les véritables protagonistes de ce phénomène.

S’imaginer que les prêtres auraient pu tout verrouiller, les guerriers instaurer des discriminations de manière unilatérale, que la religion ne serait qu’une vaste tromperie et le système social une vaste manipulation… relève d’une conception à la fois fausse et unilatérale.

Le processus a, en réalité, été le suivant.

Les Indo-aryens sont des tribus semi-nomades, c’est-à-dire de vastes familles élargies, avec une hiérarchie patriarcale et une sous-division clanique.

Il n’y a pas d’esclaves ou seulement quelques-uns, ayant un rôle de serviteurs ou de soutiens pour l’agriculture.

La tendance générale est au déplacement.

Puis vient la sédentarisation des premières tribus, à partir de l’an 1000 avant notre ère, ce qui donne naissance au royaume des Kuru (situé dans la région de Delhi et du haut Gange actuel), suivi de près par le royaume des Panchala (au niveau de l’actuel Uttar Pradesh).

Le processus de pénétration indo-aryenne continue alors, avec la fondation de multiples entités appelés « Janapadas », là « où la tribu pose le pied ».

Il y en a entre 170 et 230 ; toutes font office de centre idéologique, religieux, politique, économique et culturel.

La raison en est qu’ils arrivent dans un territoire où ils sont immédiatement en supériorité numérique sur le plan militaire et qu’ils peuvent installer un tel dispositif.

Cela se déroule qui plus est au moment de la découverte du fer par les Indo-aryens ; même s’il avait été apparemment également découvert au préalable dans le sous-continent indien, ce sont eux qui ont les moyens d’en généraliser l’utilisation.

Concrètement, ils obtiennent immédiatement une hégémonie dans tous les domaines sur les autochtones, en raison de la situation propre à ceux-ci.

Dans leur grande majorité, ce sont des chasseurs-cueilleurs, liés à la forêt.

Pour le reste, il est considéré que ce sont des gens issus de la civilisation de l’Indus qui s’est effondrée plus de mille ans auparavant et dont le niveau de développement ne dépasse pas le village fortifié le long des principaux cours d’eau.

Il y a ici deux possibilités, qui éclairent bien entendu le reste.

Soit il y a négociation et intégration, soit il y a pression et affrontement.

Dans le premier cas, cela aboutit à la reconnaissance, au moins indirecte, des divinités locales, ce qui apporte de nouveaux mythes et légendes sur des dieux préexistants, voire en ajoutent.

La déesse Parvati apparaît, ainsi que Hanuman et Ganesha ; la déesse Lakṣmī prend une signification nouvelle, etc.

Afin de renforcer sa propre situation, chaque janapada commence à appuyer des lieux sacrés locaux ainsi que l’entretien d’un rapport particulier avec tel ou tel dieu ayant une histoire « locale ».

Dans le second cas, il y a l’acculturation et la soumission, en l’occurrence pour les chasseurs-cueilleurs, même si dans certains cas il y a dû y avoir des intégrations.

On a ici la grande masse de ceux qui vont être mis en servitude, dans un rapport semi-esclavagiste.

Lorsque le rapport est formalisé, il y a intégration dans les Śūdras ; si les liens sont encore trop distants malgré la soumission, alors c’est le passage dans le statut d’intouchables.

Il est courant de penser qu’en Inde historiquement les intouchables le sont en raison de fonctions en rapport avec les morts et la viande ; en réalité, c’est parce qu’ils avaient un rapport justement différent avec les morts et la viande à la base même.

La naissance de la « caste » des intouchables est d’ailleurs parallèle avec une obsession qui traverse l’hindouisme : celle du danger que représentent les Rākṣasāḥ, les démons des forêts mangeurs d’êtres humains.

Au cours de ce processus naît une nouvelle génération de prêtres directement connectés aux Janapadas : c’est cela qui donna naissance aux Brāhmaṇas, qui sont autant de synthèses, de concrétisations, d’instauration et de reconnaissance à chaque fois au niveau local.

Il est erroné de considérer les Brāhmaṇas comme un plan d’ensemble : c’est un processus qui naît directement de la profusion des entités juridico-politico-militaires que sont les Janapadas.

Les Āraṇyakas sont à ce titre l’expression de l’absorption des chasseurs-cueilleurs environnants, et certainement pas le fruit du départ dans la forêt de quelques ascètes en connexion avec le divin fuyant la rigidité des Janapadas !

Et c’est cette absorption qui permet la croissance continue des Janapadas, qui vont connaître un processus d’unification en seize Mahājanapadas (« grandes janapadas »), sous forme de royaumes ou de démocraties pour l’aristocratie comme à Athènes : Anga, Assaka (ou Asmaka), Avanti, Chedi, Gandhara, Kosala, Kashi, Kamboja, Kuru, Magadha, Malla, Machcha (ou Matsya), Panchala, Surasena, Vatsa (ou Vamsa), Videha.

Ces territoires désormais vastes et organisés disposent de grandes villes commerçantes et fortifiées et de centres religieux névralgiques.

On a Varanasi (Bénarès) qui irradie sur le plan religieux en tant que capitale du Mahajanapada de Kāśī.

On a Taxila, capitale du Mahajanapada de Gandhara, qui est une plate-forme économique au croisement de trois grandes routes commerciales majeures dans le Nord-Ouest ; on a Ujjain, capitale du Mahajanapada d’Avanti, qui sert de marché reliant le Nord et le Sud.

Il y a Champa, capitale de l’Anga, qui sert de vaste port sur le Gange, etc.

On l’aura compris, c’est la naissance de ces villes qui est la base historique pour la production des Upanishads.

Et c’est pour cela que dans le Chāndogya Upaniṣad, c’est un roi à la cour, dans sa capitale, qui révèle à un prêtre le grand secret de l’univers.

La primauté revient aux guerriers ; auparavant, il y avait la combinaison tribale où les prêtres avaient une fonction liée aux rituels, les guerriers servant de moteur pour l’existence dans la vie quotidienne, parallèlement à la possession des troupeaux.

Le modèle tribal s’est renforcé et dilué au moment des Janapadas, aboutissant à la mise en place d’une aristocratie, au croisement des élites au sein de chaque tribu puis entre tribus, dans une logique de confédération.

Avec les Mahajanapadas, on a désormais des royaumes constitués en tant que tels, où la religion accompagne un État fondé sur l’asservissement des campagnes de type semi-esclavagiste.

Dans un tel cadre, les différences théoriques et théologiques des Brāhmaṇas entre eux, des Āraṇyakas entre eux, des Upanishads entre eux, se combinent donc, quand elles ne les expriment pas directement, la compétition entre les Janapadas, au sein des Janapadas entre prêtres et les guerriers, puis entre les villes et au sein des villes ; en même temps, il y a une convergence générale, car tout relève du même processus de pénétration indo-aryenne.

C’est cela qui va produire les deux œuvres majeures de l’Inde antique.

On a le Rāmāyaṇa qui consiste en une allégorie de la victoire de l’hindouisme en Inde, et le Mahābhārata, vaste récit servant d’avertissement sur les limites de cette victoire.

Ce sont les deux pôles historiques de l’hindouisme dans son émergence en Inde.