Si l’on considère l’humanité comme traversant des périodes historiques en partant de la barbarie pour aller au Communisme au moyen d’une accumulation, mécaniquement, alors la Bhagavad-Gītā est un livre religieux de temps lointains et son intérêt est, au mieux, relatif ou très relatif.

Si, par contre, on considère que l’humanité est sortie de la Nature pour y retourner, avec un parcours par conséquent d’animal particulier, alors il faut voir la dimension universelle de la Bhagavad-Gītā dans ce parcours qui est qualitatif.

Autrement dit, la Bhagavad-Gītā exprime l’humanité à travers la religion également ; réduire l’œuvre à une philosophie idéaliste est unilatéral.

Le développement de l’hindouisme, sa capacité à engager les masses et à les unir, à produire un haut niveau de culture et de civilisation, tout cela témoigne d’un apport historique.

Il faut donc être capable de lire la Bhagavad-Gītā dialectiquement et de voir ce que Kṛṣṇa présente de manière matérialiste, sans se laisser tromper par le voile historique d’une humanité découvrant des aspects à travers des concepts religieux.

Au cours de son dialogue avec Arjuna, Kṛṣṇa explique dès le départ la chose suivante :

« Ce qui est irréel n’a pas d’existence permanente ; ce qui est réel ne cesse jamais d’être.

La vérité ultime concernant ces deux états a été perçue par les voyants de la cela-ité [la réalité dans l’absolu, ce qui est vrai dans l’absolu]. »

Le concept de « cela-ité » connu par le Chāndogya Upanishad, où l’on trouve la formule « Tat Tvam Asi », Tu es cela.

On a ici les fondamentaux du panthéisme mis en avant par Kṛṣṇa, où de toute façon, tout revient à tout et par conséquent même ce qui n’est pas tout revient à tout quand même.

Autrement dit, ce qui reste, c’est toujours le tout, étant donné que tout passe, tout meurt, ou plus précisément chaque chose.

Chaque chose est donc relative par rapport au tout, qui reste lui absolu.

« Uddālaka Āruṇi dit à son fils Śvetaketu : « Mon cher, apprends de moi ce qu’est l’état de sommeil profond (svapnānta). Quand un homme dort profondément, il s’est uni à l’Être (Sat) ; il est retourné à son propre Soi (sva).

C’est pourquoi on dit qu’il dort (svapiti), car il est retourné à lui-même.

De même qu’un oiseau attaché par un fil vole dans toutes les directions et, ne trouvant aucun autre lieu de repos, revient se poser sur son attache, de même, mon cher, le mental vole dans toutes les directions et, ne trouvant aucun autre refuge, prend refuge dans le souffle vital (prāṇa).

Car le mental, mon cher, est enchaîné au prāṇa.

Mon cher, comprends ce que sont la faim et la soif. Quand un homme a faim, c’est l’eau qui entraîne et digère la nourriture qu’il a mangée.

Tout comme on parle d’un conducteur de vaches, de chevaux ou d’hommes, on appelle l’eau aśanāya (ce qui mène la nourriture).

Sache, mon cher, que ce corps est une pousse qui a germé : il ne peut pas être sans racine. Où pourrait être la racine du corps, si ce n’est dans la nourriture ?

De même, mon cher, avec la nourriture pour pousse, cherche l’eau comme racine.

Avec l’eau pour pousse, cherche le feu (tejas) comme racine.

Avec le feu pour pousse, cherche l’Être (Sat) comme racine. Toutes ces créatures, mon cher, ont leur racine dans l’Être, leur demeure dans l’Être, leur appui dans l’Être.

Et quand un homme a soif, c’est le feu qui absorbe l’eau qu’il a bue.

Tout comme on parle d’un conducteur de vaches ou de chevaux, on nomme le feu udanyā (ce qui mène l’eau).

Sache, mon cher, que cette soif aussi est une pousse qui a germé : elle ne peut pas être sans racine.

Où pourrait être sa racine, si ce n’est dans l’eau ?

Avec l’eau pour pousse, cherche le feu comme racine.

Avec le feu pour pousse, cherche l’Être (Sat) comme racine. Toutes ces créatures ont leur racine dans l’Être, leur demeure dans l’Être, leur appui dans l’Être.

Et quand un homme meurt, mon cher, sa parole se résorbe dans son mental, son mental dans son souffle vital (prāṇa), son souffle vital dans le feu, et ce feu dans la Divinité suprême (l’Être).

Cette essence subtile est le Soi de tout ce qui existe. C’est la Réalité.

C’est le Soi, et cela, tu l’es, ô Śvetaketu (Tat Tvam Asi). »

C’est la raison pour laquelle Kṛṣṇa peut manier le relativisme :

« Celui qui croit que l’Âme tue, et celui qui croit qu’elle est tuée, manquent tous deux de discernement. L’Âme ne tue pas, et elle n’est pas tuée.

L’Âme ne naît ni ne meurt jamais. Elle n’est pas venue à l’existence pour cesser d’être, ni ne cessera d’être pour renaître. Sans naissance, éternelle, immuable et primordiale, elle n’est pas détruite lorsque le corps est détruit.

Celui qui sait que l’Âme est indestructible, éternelle, non-née et inaltérable, ô Fils de Pṛthā [= mère d’Arjuna, tante de Kṛṣṇa], comment cette personne pourrait-elle faire tuer quiconque ou tuer elle-même ? »

Kṛṣṇa parle, en fait, du dieu-univers, celui qui est l’âme du monde : on a enfin une dimension énergétique franche qui apparaît, après que le Rig-Véda ait tout résumé à des rituels immédiatistes.

Au lieu d’avoir seulement des dieux toujours sur la brèche, on a désormais également la stabilité fondamentale cosmique.

« Cet esprit est incassable et incombustible ; il ne peut être ni mouillé ni desséché.

Il est éternel, omniprésent, immuable, immobile et perpétuel. »

On comprend l’erreur des historiens progressistes indiens.

Après tout, pourquoi faudrait-il considérer qu’ait de la valeur des propos expliquant qu’il existerait une réalité-absolue qu’on ne perçoit pas, qui est même précisément ce qu’on ne perçoit pas ?

C’est de l’idéalisme, puisque cela nie la matière pour expliquer qu’il existe une non-substance qui elle seule est réelle.

Cependant, c’est une double erreur que de rejeter ce que dit ici la Bhagavad-Gītā.

D’une part, parce qu’il s’agit d’un ajout depuis l’extérieur de la tradition du Rig-Véda, et cela de manière résolument claire.

On est ici dans un apport provenant de l’extension de la conquête indo-aryenne, dans les ajouts réalisés à travers les Brāhmaṇas, les Āraṇyakas et les Upanishads.

Cet apport est celui des chasseurs-cueilleurs ; il relève de la reconnaissance du réel, de l’expérience concrète, au moyen du panthéisme.

Cela veut dire que dans cette vision du monde, il y a beaucoup de choses dans un univers cohérent ; ce beaucoup de choses est lié aux dieux (humanisés), l’univers cohérent relève du dieu-univers.

D’autre part, parce que cet ajout du dieu-univers s’intègre dialectiquement avec la conception indo-aryenne établie jusque-là.

S’il ne s’agissait que d’idées, ce serait secondaire ; or, en pratique, cela reflète le processus d’unification historique des masses.

Partant de là, la thèse de Kṛṣṇa exprime une tendance à l’universalisme ; c’est un regard matérialiste sur le monde, au moins en partie.

C’est d’ailleurs, en fait, une reconnaissance de la cohérence générale du monde, qui n’est plus déchiré par des rapports de force perpétuels comme le Rig-Véda, avec une décomposition des domaines selon tel ou tel dieu, avec qui on doit se connecter rituellement pour triompher localement.

C’en est fini de la vision du monde propre à des tribus semi-nomades ; c’en est même fini avec la vision du monde de tribus s’étant établies et ayant instauré un pouvoir local.

Désormais, le monde a une cohérence générale et cela exige de mettre un terme à tous les modes d’action propres au tribalisme.

La Bhagavad-Gītā exprime la révolution idéologique contre le tribalisme.