La confrontation entre les trois premiers védas et l’Atharva-Véda a bien eu lieu et elle s’est cristallisée dans tout un dispositif, qui en pratique ressemble à la chose suivante :

– les védas d’origine (Rig-Véda, Yajur-Véda, Sama-Véda, Atharva-Véda) sont appelés Samhita (soit « mis ensemble ») et sont reconnus comme les hymnes fondamentaux ;

– y sont associés des commentaires tant rituels que théologiques, en prise, appelés Brāhmaṇas ;

– à ces derniers sont associées de nouvelles réflexions dénommées Āraṇyakas (« textes des forêts ») ;

– ceux-ci se voient eux-mêmes ajoutés de nouveaux documents, appelés Upanishads (« s’asseoir par terre près du maître »), qui consistent en des analyses de type philosophique, métaphysique.

Tout cela s’est déroulé sur une longue période ; lorsqu’on en arrive aux Upanishads, on se situe vers 600 ans avant notre ère, et il faut environ trois cents ans pour produire plus de 200 Upanishads, la tradition en retenant 108, un nombre magique, avec un nombre entre 10 et 13 considérées comme « majeures ».

Et l’ensemble est considéré alors comme « révélé » : chaque véda d’origine est à partir de là nécessairement associé à ses Brāhmaṇas, ses Āraṇyakas, ses Upanishads.

Autrement dit, on s’est forcément éloigné de manière très approfondie des postulats initiaux, même si ceux-ci établissent la base de tout le processus.

Brāhmaṇas, Āraṇyakas et Upanishads suivent la « révolution populaire » de l’hymne à Prithivī, même si les tout premiers Brāhmaṇas du Rig-Veda et du Yajur-Veda avaient déjà été commencés.

Paradoxalement, l’interprétation courante des historiens marxistes indiens à ce sujet est la suivante.

Les Brāhmaṇas seraient une tentative des brahmanes de verrouiller la religion dans un sens ultra-hiérarchique.

Les « écrits des forêts » correspondraient à une protestation sous la forme d’abandons de la société sous une forme mystique.

Les Upanishads constitueraient une sorte de compromis sous l’égide des guerriers.

Cela se rapproche de ce qu’a formulé, au début du 20e siècle, le sociologue allemand Max Weber, auteur de L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, mais également de Hindouisme et bouddhisme.

Selon lui, les Brāhmaṇas ont verrouillé l’histoire indienne et le seul espace restant était mystique.

La différence de fond est que Max Weber considère que ce sont les idées qui font l’Histoire, alors que les historiens marxistes indiens trouvent des justificatifs sur le plan matériel, notamment l’utilisation nouvelle du fer.

Cela ne change rien au fait qu’il s’agit d’une interprétation erronée, qui ne comprend pas le phénomène de synthèse qui s’est déroulé.

Il est incorrect de faire des Upanishad la négation de la négation, avec les Āraṇyakas qui seraient la négation des Brāhmaṇas.

Que s’est-il passé ?

Prenons les Brāhmaṇas. Leur nom tient du mot « brahman » qui désigne ici « l’énoncé sacré », « la formule magique », « le pouvoir mystique contenu dans le rituel ».

Ce sont des explications sur le pouvoir et la nature des hymnes qu’on trouve dans les Védas d’origine (Rig-Véda, Yajur-Véda, Sama-Véda, Atharva-Véda).

On est ici, effectivement, dans la tradition des prêtres anciennement chamanes, qui systématisent leur vision du monde.

Prenons maintenant les Āraṇyakas, les textes des forêts.

Il ne s’agissait pas de gens fuyant l’ordre des prêtres en allant dans les forêts. Il s’agissait des populations autochtones non aryennes (aborigènes, dravidiennes ou munda) qui étaient là au préalable et dont les Āraṇyakas reflètent la vision du monde.

Et c’est la synthèse – et non pas le compromis – qui produit alors les Upanishads, où l’on trouve enfin les principes du Saṃsāra,c’est-à-dire le cycle infini des renaissances, et du Karma, où la réincarnation est décidée selon les bons et les mauvais actes réalisés.

La société qui naît avec les Upanishads n’est pas un compromis réalisé par les guerriers après que les prêtres aient tenté de verrouiller la religion avec les Brāhmaṇas et que d’autres aient fui dans les forêts, devenant les auteurs des Āraṇyakas.

C’est une lecture qui nie que le peuple fait l’Histoire et qui voit en l’hindouisme qui naît alors une construction réactionnaire par en haut.

Bien au contraire, on a une vision du monde qui naît par en bas et représente une avancée historique.

La collision avec le peuple et de nouveaux peuples qu’on trouve dans l’Atharva-Véda se reproduit ici, à grande échelle. C’est une seconde révolution.

Le centre de gravité se déplace formellement : le Rig-Véda, noyau fondateur, est désormais affaibli par l’existence du Yajur-Véda, du Sama-Véda, de l’Atharva-Véda ; il est encadré par les Brāhmaṇas, modulé par les Āraṇyakas, reconstitué sous une forme nouvelle par les Upanishads.

C’est la naissance de l’hindouisme, dans un saut historique.

Et pour cette raison, le concept de « brahman » comme « l’énoncé sacré » cède la place à Brahman comme univers, comme absolu.

C’est, en quelque sorte, le retour de Purusha.

Les dieux utiles des tribus semi-nomades indo-aryennes, devenus indépendants, se confrontent de nouveau à une entité absolue les dépassant.

Normalement, cela aurait dû être incompatible.

Cependant, la notion de sacrifice comme offrande avec implication va permettre la grande fusion.