Pour comprendre la démarche de Martin Luther (ainsi que de Thomas Müntzer, autre figure historique de la vague protestante allemande), il faut avoir conscience qu’il existait alors tout un arrière-plan idéologique et culturel propre aux pays allemands.

Tout un courant mystique s’était développé, dont la figure la plus connue est « Maître » Eckhart (1260-1328) ; il est historiquement parlé du « mysticisme rhénan » et Strasbourg en fut l’un de ses centres.

Devenu maître en théologie à l’Université de Paris, alors la plus prestigieuse, Eckhart développa des thèses extrêmement approfondies, qui lui valurent maille à partir avec l’Inquisition et furent repoussées en partie, tout en ayant malgré tout un impact profond en Allemagne et aux Pays-Bas.

Eckhart s’est en effet particulièrement attardé sur ce qu’il appelle le « fond de l’âme », approfondissant une question propre au conflit entre platonisme et aristotélisme.

Chez Platon, l’être humain dispose d’une âme qui relève de Dieu et par conséquent il faut se « rappeler » ce que l’on sait déjà. L’âme rejoint sa source, comme le présente la fameuse allégorie de la caverne.

Chez Aristote, l’être humain est comme une tablette d’argile et il ne pense pas ; son raisonnement correct ne peut qu’aboutir à une reconnaissance de l’intellect agent, c’est-à-dire la vérité générale, la pensée uniquement possible.

Cette opposition entre Platon et Aristote est celle entre l’idéalisme qui croit en le « libre-arbitre » donné par Dieu et le matérialisme qui ne reconnaît que la matière, la nature.

Le christianisme a, nécessairement, tenté d’améliorer sa formulation de ce libre-arbitre en raison des coups portés par le matérialisme d’un côté, la volonté d’y voir plus clair de l’autre.

Historiquement, c’est l’interprétation de Thomas d’Aquin qui a triomphé dans les rangs de l’Église catholique ; les partisans d’une autre réponse que celle de Thomas d’Aquin aboutissent justement précisément à la ligne qui va provoquer la scission protestante, tout au moins dans le domaine des idées.

Il y a ici une querelle théologique qui, rencontrant des forces sociales reprenant ces idées par intérêt, va aller au point d’une scission dans le christianisme.

Le cheminement est le suivant. Initialement, Augustin, qui assume la continuité entre platonisme et christianisme, a utilisé le concept d’abditum mentis, ce qui est caché de l’esprit. Dans De trinitate, il présente cela comme une sorte de base, d’un apriori permettant de penser.

C’est en quelque sorte une étincelle divine qui serait la source du libre-arbitre. Le néo-platonisme avait déjà formulé cela, avec Plotin expliquant que l’âme de chaque être humain relèverait directement du divin.

Les auteurs néo-platoniciens qui le suivirent rejetèrent cette conception, notamment Jamblique ou Proclus, la pureté divine ne pouvait pas être à la fois en haut et en bas, dans l’esprit et dans la matière.

La réponse était impossible avant l’arrivée du christianisme, le Christ témoignant en effet par son existence qu’il existe désormais une sorte de sas entre la matière et le spirituel. C’est précisément ici que s’engouffrent des penseurs dont l’aboutissement est la démarche de Martin Luther, Thomas Müntzer s’en inspirant également, mais dans un sens plus radical.

L’équilibre entre le monde spirituel et le monde matériel devenait plus facile à saisir pour l’âme, qui peut désormais s’appuyer sur le Christ, qui combine les deux.

Cependant, cela accorde une certaine autonomie à l’âme, et ce qu’il est possible de penser c’est que la figure du Christ permettait une lecture mystique de la réalité à partir de l’étincelle divine que l’on possède.

C’est la thèse du Pseudo-Denys l’Aréopagite et c’est cette thèse qui va être ouvertement reprise par les « victorins », des membre du clergé de l’Abbaye Saint-Victor de Paris, dont notamment l’Allemand Hugues de Saint-Victor (1096-1141) et son disciple l’Ecossais Richard de Saint-Victor (1110-1173), ainsi que Thomas Gallus (? – 1246?).

Ces partisans du Pseudo-Denys l’Aréopagite vont réussir à largement développer leurs idées, amenant à l’émergence d’une des plus hautes figures catholiques romaines, Bonaventure (1217? – 1274).

La thèse ici la plus importante fut formulée par Hugues de Saint-Victor : l’être humain disposerait de trois yeux, un œil relevant de la chair et voyant le monde, un autre relevant de a raison et permettant de se voir soi-même, le dernier relevant de l’esprit et permettant de voir ce qu’il y a en soi.

Suivant la conception développée par Augustin de la dégradation de l’être humain suite à la sortie du jardin d’Eden, Hugues de Saint-Victor explique que l’œil spirituel ne voit plus. Il faut donc faire appel à la foi.

Cette tendance mystique se développait alors de manière assez développée en Europe. On trouve ainsi aux Pays-Bas Hadewijch d’Anvers (vers 1240), l’Allemande Mathilde de Magdebourg (1207 ? – 1283), l’anglaise Julienne de Norwich (1342 ? – 1416?) et surtout l’Italien Joachim de Flore (vers 1130 – 1202), qui développa une théorie selon laquelle une troisième période allait s’ouvrir après celles de l’Ancien et du Nouveau Testaments.

Chez Joachim de Flore (vers 1130 – 1202), le clergé devait s’effacer devant un nouvel ordre monastique. Celui-ci, auteur notamment de Expositio in Apocalypsim (Exposition de l’Apocalypse) et de Concordia Novi et Veteris Testamenti (Concorde de l’Ancien et du Nouveau Testament), avait formulé toute une conception millénariste cyclique, où après l’étape de la loi et celle de la grâce, une troisième étape devait s’ouvrir, apportant le bonheur.

L’âge du Père était ainsi suivi de l’âge du Fils, l’âge du Saint-Esprit devant s’ouvrir. Au XXe siècle, le français Pierre Teilhard de Chardin formulera une conception similaire et « moderne » d’une évolution de la matière vers l’unité totale, tentant de paraphraser Vladimir Vernadsky (et le matérialisme dialectique) dans un sens catholique.

Deux extraits de la Bible expriment bien la conception de Joachim de Fiore :

« Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme est du ciel. » (1 Corinthiens 15:47)

« Or, le Seigneur c’est l’Esprit ; et là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté. » (2 Corinthiens 3:17)

Cependant, il existait deux lectures de Joachim de Fiore, du côté de ses partisans. Dans le premier cas, l’Évangile de la troisième étape, celle du Saint-Esprit serait le prolongement direct de la première et de la seconde étape, en tant que lecture spirituelle de l’Ancien et du Nouveau Testaments ; dans le second cas, le Nouveau Testament devait cesser toute fonction, tout comme cela avait le cas pour l’Ancien, un Évangile nouveau apparaissant, consistant ni plus ni moins qu’en Expositio in Apocalypsim, Concordia Novi et Veteris Testamenti, ainsi que Psalterium decem chorandum.

Le mouvement des frères et sœurs du Saint-Esprit se lança au XIVe siècle précisément avec une lecture radicalement libérée du christianisme, où il était appelé à s’effacer intellectuellement pour laisser s’exprimer le Saint-Esprit.

L’Église catholique romaine répondit par une répression d’une fermeté complète, puisque cela signifiait sa propre négation.

Cependant, cette question du Saint-Esprit comme vecteur pour rejoindre le Christ devint, pour tous ces courants, résolument centrale. C’est là qu’intervient Eckhart, qui reprenant le concept d’abditum mentis, mais le modifiant.

Au lieu d’en faire comme chez Augustin la base permettant le raisonnement, il inverse la proposition et en fait le lieu d’où justement tout raisonnement est absent.

C’est un lieu d’obscurité, mais d’obscurité au sens où il n’y a pas de matière, où l’on relève du divin, de la déité elle-même. C’est une lecture théologique dite « négative » qui est celle du Pseudo-Denys l’Aréopagite.

On trouve chez Maître Eckhart 62 citations du Pseudo-Denys l’Aréopagite. 36 sont présentes dans les œuvres latines, 26 dans les œuvres allemandes. Le De Divinis nominibus est cité 36 fois, le De caelesti hierarchia 12 fois, le De mystica theologia 5 fois, le De ecclesiastica hierarchia 4 fois, alors que trois autres citations ont une provenance inconnue.

Ces citations se retrouvent dans l’ensemble des œuvres de Maître Eckhart, mais leur auteur n’est pas nécessairement mentionné. En comparaison, pour les références relevant du débat directement scolastique, le De anima d’Aristote est cité de manière explicite 180 fois, le De Trinitate d’Augustin l’est plus de 200 fois, Avicenne lui-même étant cité 148 fois.

Eckhart, prolongeant la vision du monde de Pseudo-Denys l’Aréopagite, qualifie donc la déité de « fond sans base », de « désert silencieux », de « silence entièrement simple ». Le fond de l’âme est une sorte d’équivalent en soi de ce silence divin.

Voici des sentences d’Eckhart, tout à fait à représentatives de sa lecture théologique dite « négative » :

« Ce n’est pas par addition que l’on trouve Dieu dans l’âme mais bien par soustraction. »

« Tu dois savoir que jamais encore personne ne s’est renoncé en cette vie qu’il ne trouve à se renoncer davantage encore. »

« Le Suprême Savoir, la Suprême Vision, consiste à savoir et à voir, sans voir et sans savoir. »

« Rien ne ressemble plus à Dieu dans l’immensité de l’univers que le silence. »

Cela implique une conséquence de la plus haute importance : étant indifférencié, ce fond de l’âme ne relève ni de l’espace ni du temps, il n’a donc pas été créé et relève de la déité elle-même.

L’être humain acquière une nouvelle dignité, dans la mesure où il a une parcelle de divinité. Voici comment Eckhart formule la chose dans un sermon :

« Le Père engendre son Fils dans l’éternité, égal et semblable à lui. « Le Verbe était auprès de Dieu, et Dieu était le Verbe » (Jean 1,1) : il était le même, et de même nature.

J’ajoute ceci : il l’a engendré à partir de mon âme. Elle n’est pas seulement près de lui et lui près d’elle, semblables et égaux : il est en elle ; le Père engendre son Fils dans l’âme exactement de la même manière qu’il l’engendre dans l’éternité, et pas autrement.

Il y est contraint, que cela lui plaise ou non. Le Père engendre son Fils sans cesse, et je dis plus : il m’engendre comme son Fils, le même Fils. Je dis encore plus : il ne m’engendre pas seulement comme son fils, mais il m’engendre en tant que lui-même, il s’engendre en moi, il m’engendre en tant que son être et sa nature.

À la source la plus profonde, je sourds dans l’Esprit Saint ; là n’est plus qu’une vie, qu’un être, qu’une œuvre. Tout ce que Dieu met en œuvre est unité.

C’est pourquoi il m’engendre en tant que son Fils, sans restriction. Mon père charnel n’est pas vraiment mon père, il ne l’est que par une portion infime de sa nature, et je suis distinct de lui : s’il meurt, je peux vivre encore.

À la vérité, mon père est le Père céleste, puisque je suis son Fils et n’ai rien qui ne vienne de lui ; je suis son Fils en personne, et nul d’autre.

L’œuvre du Père est une, et je suis son œuvre, le Fils unique qu’il a engendré, sans restriction. »

Ce point de vue était inacceptable pour l’Église ; inversement, il permettait une autonomie de réflexion qui est précisément au cœur du protestantisme.