Selon Averroès, le bonheur est ainsi possible. C’est une différence de taille avec la religion chrétienne, par exemple, qui repousse le bonheur véritable à la période après la mort, lorsque l’âme rejoint le paradis.

Chez Averroès, le bonheur est possible ici même, sur Terre. Et c’est un bonheur véritable. C’est différent du bonheur existant mais relatif qui existe dans le judaïsme et dans l’islam. Car chez Averroès, c’est une véritable béatitude qui est possible, et même la béatitude qui est la seule possible pour les humains.

Si, en effet, les humains sont des formes-matières qui peuvent se relier à l’intellect agent par l’intermédiaire de l’intellect matériel qu’ils ont sans avoir réellement, alors le bonheur c’est justement la contemplation dans cette « jonction » de l’intellect agent et de l’intellect matériel.

C’est là le véritable aboutissement de l’existence humaine, l’accomplissement ultime de la « forme de l’homme en tant qu’homme. »

Et cet aboutissement est rationnel, il est la jonction de la pensée humaine dans ce qu’elle peut exister avec le principe même de pensée conforme à l’ordre du monde. Par conséquent, Averroès, et avec lui toute la falsafa, rejette catégoriquement le soufisme.

Voici ce que dit Averroès à ce sujet.

Pour bien le comprendre, il faut par contre noter la chose suivante. Averroès est sur la défensive par rapport à l’offensive religieuse, comme nous l’avons dit. Il est ainsi obligé de prétendre aller dans le sens de la religion.

Et s’il peut le faire logiquement, de son point de vue, c’est que Mahomet est finalement quelqu’un d’inspiré, c’est-à-dire donc disant forcément des choses intéressantes, comme au moins en partie une sorte de vecteur de l’intellect agent.

Là est le clef de la « double vérité » d’Averroès. Il défend véritablement totalement Aristote, contre la religion, mais peut se permettre de prétendre accepter la religion, parce que finalement il considère Mahomet comme une personne « inspirée. »

Voici donc Averroès sur le soufisme :

« Quant aux soufis, leurs méthodes de recherche ne sont pas discursives, c’est-à-dire composées de prémisses et de syllogismes.

Mais ils prétendent que la connaissance de Dieu et des autres êtres est quelque chose qui est jeté dans l’âme, lorsque celle-ci se libère des assauts de la concupiscence, et qu’elle se porte mentalement vers l’objet de sa quête.

Ils recourent, pour étayer cela, à nombre de versets quasi univoques [zawahir], comme cet énoncé divin : « Si vous révérez Dieu, Il vous accordera le discernement » [Coran, 8, 29] ; ou cet autre « Et révérez Dieu, Dieu vous instruira » [Coran, 2, 282] ; ou encore celui-ci : « Oui, Nous dirigerons sur Nos chemins ceux qui auront fait effort vers Nous » [Coran, 29, 69] et de nombreux versets encore, qu’ils pensent confirmer leur idée.

Mais nous, nous disons que cette voie, même si l’on en admet l’authenticité, ne saurait s’imposer au commun des hommes en tant que tels, car si cela avait été cette voie-là que l’on entendait imposer aux gens, alors la voie de l’examen rationnel ne vaudrait plus rien, et aurait été proposé aux hommes en vain.

Or, le Coran tout entier n’est qu’un appel à l’examen et à la réflexion, un éveil aux méthodes de l’examen.

Certes, nous ne nions pas que la maîtrise des passions conditionne la justesse de l’examen rationnel, de même que la santé corporelle : car la maîtrise des passions garantit la validité de la connaissance elle-même, tout en étant une condition ; tandis que la santé corporelle est une condition de l’acquisition de cette connaissance, même si elle ne garantit pas la connaissance elle-même.

C’est donc en ce sens que la Révélation invite à emprunter cette voie, et y incite bel et bien en termes généraux : en tant qu’il faut la mettre en œuvre, non en tant qu’elle se suffirait à elle-même, comme le pensent les soufis. »

C’est une affirmation nette de la rationalité contre le mysticisme et l’idéalisme soufis.