Les penseurs de la falsafa arabo-persane étaient comme les auteurs humanistes d’Europe – dont ils pavent la voie d’ailleurs. Ils ne pouvaient affirmer ouvertement leur matérialisme.

Le « discours décisif » d’Averroès est emblématique de cela ; il tente d’y maintenir la possibilité d’une sorte de « division du travail » entre philosophes et religieux, mais ce n’est que tactique, comme l’explique bien le penseur arabe syrien Tayyib Tizini, que nous citons ici (dans un extrait d’un ouvrage de 1971 : Mashru’ ru’ya jadida li-l-fikr al-‘arabi fi l-‘asr al-wasit – Projet pour une nouvelle vision de la pensée arabe au Moyen-Âge).

Averroès tente de faire admettre la philosophie en reconnaissant au clergé l’hégémonie politique (dans son rapport étroit avec le pouvoir) ainsi que culturelle (sur les masses). En apparence, il met les masses de côté, leur déniant le droit de connaître les textes philosophiques, qui risqueraient, si mal compris, de leur faire rejeter la religion, alors que les deux méthodes amènent en réalité à la même connaissance de Dieu.

Mais ce n’est qu’apparence, tactique, en raison de la situation. Averroès croyait bien en « Dieu », mais sa pensée est déjà semblable à celle de Baruch Spinoza, le « Dieu » n’étant qu’un simple moteur sans personnalité du monde éternel.

« Les idées révolutionnaires et scientifiques d’Ibn Rushd lui valurent de sérieux ennuis. Les forces de la réaction religieuse et politique lui portèrent une haine féroce, si bien qu’il fut exilé à Lucena, près de Cordoue, et que ses livres furent brûlés.

C’était le début d’une bataille furieuse et féroce contre la philosophie et la pensée rationnelle en général.

L’évolution de l’équilibre des forces en présence fit pourtant que le souverain lui pardonna après un temps, et qu’il put rentrer et rejoindre la cour.

Toute recherche approfondie sur l’histoire d’Ibn Rushd doit absolument prendre en compte le fait suivant : c’est l’opposition d’ordre politique et intellectuel entre une grande partie des masses populaires, qui ont à leur tête des religieux fanatiques, et les intellectuels et libres penseurs pour lesquels la raison est une donnée essentielle, qui détermine la situation politique et intellectuelle à l’époque d’Ibn Rushd.

Les souverains oscillent entre ces deux tendances majeures. Si cette opposition a bien imprimé sa marque sur l’évolution intellectuelle en al-Andalus, elle a par là contribué à y rendre extrêmement compliqué le cheminement de la philosophie et de la pensée.

Ibn Rushd, comme avant lui Ibn Bajja, fut touché de plein fouet par les salves des littéralistes et des fanatiques.

On doit alors peu ou prou, directement ou indirectement, ressentir la vague de terrorisme intellectuel qui touchait ce pays. Cette situation met celui qui étudie l’histoire de la philosophie et de la pensée en général devant la délicate tâche de comprendre la nature de ce terrorisme intellectuel, et de le prendre en compte lorsqu’il s’agit d’évaluer la production de cette époque.

On n’a donc pas le droit, cette réalité historique étant, d’attendre des penseurs de cette époque qu’ils aient effectivement dit tout ce qu’ils voulaient dire. Le style allégorique dans l’écriture et l’équivoque occupent une place importante dans leurs écrits (…).

En réalité, c’est la mentalité (l’idéologie) féodale qui domine alors sur le plan de la vie publique la plus large. Cette mentalité se caractérise par le littéralisme, l’immobilisme, et l’obscurantisme eschatologique dans le domaine de la pensée et de la raison.

Elle est en outre marquée par la volonté de subordonner toute forme de conscience sociale, art, éthique, politique, philosophie, etc. aux exigences de la fonction d’assurer la consécration et la consolidation d’un lien social primaire et inhumain.

Lorsque nous observons qu’Ibn Rushd, et d’autres avant lui, comme Ibn Tufayl, accordent une moindre valeur à la foule qu’aux philosophes ou aux intellectuels en général, il faut assurer qu’il s’agit là de défendre la philosophie et la pensée rationnelle, et de disputer à cette mentalité féodale la maîtrise de la philosophie et de la raison.

En d’autres termes, les philosophes arabo-musulmans rationalistes et matérialistes étaient moins contre les masses que celles-ci n’étaient contre eux.

Ceci montre que la thèse des « deux vérités », une vérité philosophique et rationnelle et une vérité religieuse et fidéiste, telle qu’elle existe chez certains philosophes musulmans dont Ibn Rushd lui-même, n’est en réalité que la sublimation et la condensation de la réalité conflictuelle existant entre les philosophes et les masses fanatiques d’alors.

La théorie des « deux vérités » reflète de façon étonnante cette opposition conflictuelle, et le fait que la plupart des philosophes tenants de cette théorie penchent du côté de la vérité philosophique rationnelle leur a évidemment valu de rencontrer l’opposition de la foule, conduite dans une direction inverse. »