Aristote a laissé un œuvre très précise au sujet de la question de la constitution et du droit. Dans La politique, il exprime la thèse très connue selon laquelle l’homme serait un « animal politique ». Mais cela va de pair avec sa vision du monde, où toutes les choses sont « ordonnées ».

L’oeuvre aura un grand retentissement, car c’est pas moins qu’Alexandre le grand qui sera le disciple d’Aristote, témoignant des richesses de la démarche. Il connaîtra également justement un « faux », le Secretum Secretorum, qui va être le document peut-être le plus connu au moyen-âge.

Sans doute d’origine arabe et datant du Xe siècle, on y trouve de prétendues lettres d’Aristote à Alexandre le Grand, expliquant la politique, la santé, l’astronomie, et même parfois l’alchimie, avec la fameuse « Table d’émeraude » (« Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut ; et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas»).

De fait, la position d’Aristote est la plus élaborée de toute l’antiquité et elle a pavé la voie aux conceptions posant la loi comme reflet conforme de l’ordre divin. Le Coran de Mahomet se situe directement dans cette perspective politico-religieuse, et on y trouve d’ailleurs des références à Alexandre le Grand.

Ce qui différencie Aristote de ses prédécesseurs, c’est qu’il propose un modèle « souple » ; il ne propose pas une théorie politique fixe. Il a un idéal bien entendu « philosophique », à savoir comme il le formule :

« l’État le plus parfait est évidemment celui où chaque citoyen, quel qu’il soit, peut, grâce aux lois, pratiquer le mieux la vertu, et s’assurer le plus de bonheur. »

Cependant, il constate que tous les citoyens n’ont pas le même niveau – rappelons ici qu’il parle, bien entendu, uniquement de la classe dominante par définition, les esclaves n’étant en ce sens pas citoyens.

Aristote justifie ainsi l’esclavage, et le patriarcat en général. Il se situe, comme Platon, dans une perspective anti-démocratique de type élitiste. Voici comment il exprime son point de vue :

« D’abord, il y a nécessité dans le rapprochement de deux êtres qui ne peuvent rien l’un sans l’autre : je veux parler de l’union des sexes pour la reproduction. Et là rien d’arbitraire ; car chez l’homme, aussi bien que chez les autres animaux et dans les plantes, c’est un désir naturel que de vouloir laisser après soi un être fait à son image.

C’est la nature qui, par des vues de conservation, a créé certains êtres pour commander, et d’autres pour obéir. C’est elle qui a voulu que l’être doué de raison et de prévoyance commandât en maître ; de même encore que la nature a voulu que l’être capable par ses facultés corporelles d’exécuter des ordres, obéît en esclave; et c’est par là que l’intérêt du maître et celui de l’esclave s’identifient.

La nature a donc déterminé la condition spéciale de la femme et de l’esclave. C’est que la nature n’est pas mesquine comme nos ouvriers. Elle ne fait rien qui ressemble à leurs couteaux de Delphes. Chez elle, un être n’a qu’une destination, parce que les instruments sont d’autant plus parfaits, qu’ils servent non à plusieurs usages, mais à un seul. Chez les Barbares, la femme et l’esclave sont des êtres de même ordre. La raison en est simple : la nature, parmi eux, n’a point fait d’être pour commander. Entre eux, il n’y a réellement union que d’un esclave et d’une esclave; et les poètes ne se trompent pas en disant :

Oui, le Grec au Barbare a droit de commander,

puisque la nature a voulu que Barbare et esclave ce fût tout un.

Ces deux premières associations, du maître et de l’esclave, de l’époux et de la femme, sont les bases de la famille; et Hésiode l’a fort bien dit dans ce vers :

La maison, puis la femme, et le boeuf laboureur.

car le pauvre n’a pas d’autre esclave que le boeuf. Ainsi donc l’association naturelle de tous les instants, c’est la famille ; Charondas a pu dire, en parlant de ses membres, « qu’ils mangeaient à la même table » ; et Epiménide de Crète, « qu’ils se chauffaient au même foyer ». »

Aristote ne propose donc pas une cité idéale, mais un mode de gestion de la cité, en s’appuyant sur les critères d’ordre qu’il a formulé. Il n’est pas simplement en faveur d’une structure patriarcale simplifiée, comme dans la République de Platon, où la figure du chef de famille se confond avec celle du personnel politique ou encore du roi.

Il est véritablement pour former des individus, afin qu’ils soient en mesure d’appréhender la complexité de la réalité. Dieu met en mouvement le monde, l’âme le corps, le maître l’esclave, selon des modalités multiples qu’il s’agit d’étudier afin de réaliser cela de manière la meilleure.

C’est la raison pour laquelle Aristote rejette Socrate et Platon, qui voulaient que l’élite, forcément masculine, partage en communauté les enfants, les femmes et les biens. La cité n’est pas une famille, ni un individu, c’est un assemblage de figures diverses.

Ces figures diverses s’associent cependant, l’association étant l’Etat, qui doit se gérer comme une sorte de partition musicale. Aristote dit ainsi :

« L’État, en effet, est une sorte d’association ; s’il est une association de citoyens obéissant à une constitution, cette constitution venant à changer et à se modifier dans sa forme, il s’ensuit nécessairement, ce semble, que l’État ne reste pas identique ; c’est comme le choeur, qui, figurant tour à tour dans la comédie et dans la tragédie, est changé pour nous, bien que souvent il se compose des mêmes acteurs.

Cette remarque s’applique également à toute autre association, à tout autre système, qu’on déclare changé quand l’espèce de la combinaison vient à l’être ; c’est comme l’harmonie, où les mêmes sons peuvent donner tantôt le mode dorien, tantôt le mode phrygien. Si donc ceci est vrai, c’est à la constitution surtout qu’il faut regarder pour prononcer sur l’identité de l’État. »

On retrouve ici comme chez Pythagore le thème du monde comme étant « organisé » et dont il faudrait connaître les chiffres le composant afin de parvenir à l’harmonie, à ceci près qu’Aristote prône une adaptation à la situation.

Par conséquent, il pose la question de la direction politique, qui varie, car, selon lui, en parlant de la cité-Etat:

« Elle ne peut d’une part se passer de laboureurs, d’artisans et de mercenaires de tout genre ; mais d’autre part, la classe guerrière et la classe délibérante sont les seules qui la composent politiquement. Ces deux grandes divisions de l’État se distinguent encore entre elles, l’une par la perpétuité, l’autre par l’alternative des fonctions. »

Aristote dresse alors tout un panorama des situations possibles. Il dresse ainsi, en quelque sorte, le premier inventaire de « sciences politiques ». Voici ce qu’il dit :

« Les déviations de ces gouvernements sont : la tyrannie, pour la royauté ; l’oligarchie, pour l’aristocratie ; la démagogie, pour la république. La tyrannie est une monarchie qui n’a pour objet que l’intérêt personnel du monarque ; l’oligarchie n’a pour objet que l’intérêt particulier des riches ; la démagogie, celui des pauvres. Aucun de ces gouvernements ne songe à l’intérêt général (…). La tyrannie, comme je viens de le dire, est le gouvernement d’un seul, régnant en maître sur l’association politique ; l’oligarchie est la prédominance politique des riches ; et la démagogie, au contraire, la prédominance des pauvres, à l’exclusion des riches (…).

C’est un grand problème de savoir à qui doit appartenir la souveraineté dans l’État. Ce ne peut qu’être ou à la multitude, ou aux riches, ou aux gens de bien, ou à un seul individu supérieur par ses talents, ou à un tyran. L’embarras est, ce semble, égal de toutes parts (…). Toutes les sciences, tous les arts ont un bien pour but ; et le premier des biens doit être l’objet suprême de la plus haute de toutes les sciences ; or, cette science, c’est la politique. Le bien en politique, c’est la justice ; en d’autres termes, l’utilité générale. »

On l’aura compris : l’utilité générale, en définitive, est définie par la religion, par la métaphysique, par les philosophes. Mais Aristote tombe alors dans une contradiction. Faut-il en effet combiner politique, sciences et religion ?

D’un côté, Aristote privilégie clairement la vertu, la recherche « philosophique » d’une vision politico-religieuse adéquate. Il dit ainsi clairement :

« Partout où l’éducation a été négligée, l’État en a reçu une atteinte funeste. C’est que les lois doivent toujours être en rapport avec le principe de la constitution, et que les moeurs particulières de chaque cité assurent le maintien de l’État, de même qu’elles en ont seules déterminé la forme première. Des moeurs démocratiques conservent la démocratie ; oligarchiques, elles conservent l’oligarchie ; et plus les moeurs sont pures, plus l’État est affermi (…)

Pour nous, il est de toute évidence que la loi doit régler l’éducation et que l’éducation doit être publique. »

Mais en faisant de la vision « cosmologique » l’aspect principal, il est obligé de repousser à l’arrière-plan les intérêts individuels. Aristote souligne de fait la vanité qu’il y a à ne pas se contenter de se subordonner à l’ordre cosmique. Il dit clairement, s’opposant à l’esprit de conquête :

« L’homme vertueux peut savoir noblement supporter la misère, la maladie et tant d’autres maux; mais le bonheur n’en consiste pas moins dans les contraires.

Dans la Morale encore, nous avons défini l’homme vertueux : l’homme qui, par sa vertu, ne prend pour des biens que les biens absolus ; et il n’est pas besoin d’ajouter qu’il doit aussi savoir faire de ces biens-là un emploi absolument beau, absolument honnête. De là même est venue cette opinion vulgaire, que le bonheur dépend des biens extérieurs. Autant vaudrait attribuer un jeu savant sur la lyre à l’instrument lui-même plutôt qu’au talent de l’artiste. »

En pratique, la tradition d’Aristote va abandonner la religion toujours plus, pour se tourner vers la science et la bonne politique. Ainsi, lorsque Mahomet va réaliser d’une certaine manière l’appel d’Aristote à formuler une vision politico-religieuse combinant moral, politique et métaphysique, le courant « philosophe » va directement prendre appui sur Aristote.

Et, à partir d’Al-Farabi, il va soutenir la science et le roi contre la religion, culminant en fin de compte dans l’averroïsme. C’est en ce sens que si Aristote tente de justifier une vision politique où les citoyens esclavagistes gèrent au mieux leur vie, au final la justification qu’il a trouvé – la cosmologie qui lui est propre – a été une bombe à retardement matérialiste, réalisée par Al-Farabi, Avicenne, Averroès.

Quant à l’empire d’Alexandre le Grand, il s’effondrera immédiatement, cédant la place à l’empire romain. C’est alors la perspective de Platon qui triomphe surtout, pavant la voie au christianisme.