Il est un parallèle très utile qu’il est possible de faire au sujet de la falsafa par rapport à ce que nous disions dans la partie précédente. En effet, quand on voit la France de Louis XIV, on peut voir une royauté s’étant octroyé l’ensemble des prérogatives, et dominant l’aristocratie traditionnelle comme la bourgeoisie naissante.

Dans l’idée, la société arabo-persane de l’Islam conquérant est très proche de ce rapport de force. La « caste » dirigeant la conquête consistait en une dynastie, profitant des études des philosophes mais s’appuyant idéologiquement sur les clergé.

Très vite, en raison des différences tribales et nationales, la zone de conquête islamique se retrouve divisée en différents royaumes et empires, avec plusieurs dynasties. Cette division a permis à la falsafa de jouer sur l’absence d’unification de l’Islam.

La falsafa a ainsi très nettement profité de l’appui de deux zones particulières : d’un côté, il y a la Perse, profitant d’une très riche histoire, encore très marquée par sa culture religieuse zoroastrienne et rétive à l’hégémonie arabe.

Cela contribuera beaucoup à maintenir le drapeau de la philosophie grecque, même si par la suite l’Islam dans sa version « shî`ite » l’emportera.

De l’autre, il y a l’Andalousie, dont le statut devra beaucoup à la concurrence entre Berbères et Arabes. L’Islam s’installe en effet par les armes, entre 718 et 1492, sur ce qui est grosso modo la moitié des actuelles Espagne et Portugal. Le mot d’Andalousie vient ainsi du terme wisigoth « landa-hlauts » par l’intermédiaire de l’arabe « al-Andalus. »

Si au XIème siècle, la grande majorité de la population d’Al-Andalus est musulmane, Al-Andalus apparaît surtout une lieu de confluence intellectuelle et culturelle entre les populations juive, catholique et musulmane.

C’est une terre de science, dont l’un des représentants sera Ibn Rushd (Averroès), de poésie (l’influence sera grande en Provence et jusque l’Italie), mais aussi d’architecture, notamment avec l’Alhambra (dont le nom vient de Al Hamra c’est-à-dire la couleur rouge en arabe, qui est celle des murs des monuments au moment du coucher du soleil) et la grande mosquée de Cordoue (devenue une cathédrale).

Cordoue est alors, avec presque 250.000 personnes y vivant, une des trois plus grandes villes du monde, aux côtés de Bagdad et Constantinople.

La « reconquista » espagnole et portugaise et l’affaiblissement en conséquence d’Al-Andalus s’associeront pour donner un coup rude à la falsafa, alors que déjà la réaction était en grande offensive contre celle-ci.

La principale figure est ici Al-Ghazâlî (1058-1111), dont l’ouvrage le plus connu a un titre sans équivoque : « Tahafut al-Falasifa » (L’incohérence des philosophes). Lorsqu’Ibd Rushd lui répondra point par point avec le Tahafut al-Tahafut (incohérence de l’incohérence), un siècle plus tard, ce sera trop tard, et cette critique n’aura aucun impact dans le monde arabo-persan (à l’opposé d’en Europe, où l’avérroïsme dit « latin » réussira à se constituer).

Al-Ghazâlî exécute littéralement la falsafa, visant surtout Al-Fârâbi et Avicenne (Ibn Sina). Et il lance le grand programme d’opposition à l’intelligence philosophique, en mettant en avant l’intuition, la mystique soufie.

Au matérialisme panthéiste de la falsafa prônant la raison, Al-Ghazâlî oppose ce que l’on doit considérer comme un irrationalisme mystique et rigoriste, qui a joué sur toutes les formes d’Islam et les a toutes précipité dans une réaction complète.

Voici comment Al-Ghazâlî formule sa vision irrationnelle mystique et rigoriste :

La science qui mène au salut est de deux sortes : celle qui opère par le dévoilement spirituel, et celle qui concerne les actions humaines. La première, qui correspond à la science ésotérique, est supérieure à toutes les autres (…).

Sache que celui qui veut connaître Dieu par les hommes s’égare ; il faut d’abord connaître Dieu, en cheminant sur Sa voie, alors tu connaîtras Ses hommes. Ne sois pas conformiste sur ce point.

Prends l’exemple des Compagnons du Prophète : leur précellence sur les autres musulmans ne provient pas de leurs connaissances en théologie ou en droit, mais de leur science orientée et de leur cheminement spirituel.

Comme en a témoigné le Prophète, Abu Bakr [beau-père de Mahomet et premier calife] n’a pas devancé les autres Compagnons du fait qu’il aurait plus jeûné, prié, lu le Coran, émis des fatwas ou pratiqué la théologie, mais par quelque chose qui s’est déposé en son coeur (…). (Revivification des sciences de la religion).

Il faut bien voir qu’il y a ici une systématisation de l’irrationalisme comme mode de connaissance ; on a exactement comme chez Nietzsche le culte de l’intuition :

Il y a donc au-delà de la raison une dimension à laquelle celle-ci n’a pas accès.

De la même façon, la raison se situe au-delà de la sensation et du simple discernement, et se dévoilent en elle des choses extraordinaires qui ne sont saisissables ni par la sensation ni par le discernement. Ne restreins donc pas perfection à l’horizon limité de ton ego ! (La niche des lumières).

Ainsi, il est totalement faux de penser que dans les courants islamiques les rigoristes s’opposeraient aux mystiques, comme cela peut pourtant être le cas à certains moments historiques (comme lors des révoltes paysannes en Europe du 16ème siècle).

Loin de représenter un courant mystique qui serait « progressiste » (au sens d’une idéologie révolutionnaire dévoyée ou folklorique), le soufisme est directement relié à l’orthodoxie religieuse la plus intransigeante et totalement opposée à la falsafa.

Chez Al-Ghazâlî, on a la loi (le rigorisme conservateur) et la voie (mystique, irrationnelle). On n’est nullement étonné que cette « révolution conservatrice » ait fascinée une frange de l’extrême-droite (ainsi en Allemagne nazie ou en France avec notamment René Guénon).

Et il est logique qu’à partir d’Al-Ghazâlî, la falsafa n’ait plus aucune place, puisque pour elle le monde matériel est reconnu comme éternel et que l’être humain peut être intelligent et comprendre, ce qui à l’opposé du dogme religieux nécessaire aux féodaux.

Le triomphe d’Al-Ghazâlî marque la fin de la falsafa, et donc de la civilisation arabo-persane, qui ne pouvait bien entendu nullement s’appuyer sur les conquêtes seules. Seule la bourgeoisie pouvait transformer la réalité, de telle manière à maintenir les acquis et les développer, en instaurant une base productive plus évoluée.

Inversement, le triomphe d’Al-Ghazâlî marque la victoire de la religion dans les masses populaires arabo-persanes. Ibn Rushd (Averroès) avait tenté de mettre les masses à l’écart de la politique, et d’arriver à un accord entre philosophes et religieux.

En utilisant la mystique pour ancrer la ferveur populaire, Al-Ghazâlî a fait l’exact contraire et a réussi à mobiliser les masses en faveur de la religion, par les promesses d’un monde meilleur dans l’au-delà. Bien entendu, il ruinait la dimension politique du développement de la civilisation arabo-persane, pour cantonner celle-ci dans la religion. Il n’y aura pas d’Etat moderne, politiquement développé, en relation avec une bourgeoisie se développant.

Mais la religion était maintenue au centre des préoccupations, et avec elle le clergé et les notables s’installaient durablement dans le paysage social des masses populaires arabo-persanes, et c’était là l’objectif d’Al-Ghazâlî. Nous allons voir quelles conséquences terribles cela aura sur la construction de l’identité nationale dans les pays arabes et en Iran.

Mais avant cela, regardons comme l’Inde des Moghols a tenté de son côté de développer un pôle de civilisation majeur de la même dimension qu’Al-Andalus.

Car si Al-Ghazâlî a tenté de définir une population par le prisme religieux uniquement, être « musulman » va devenir notamment aux Indes une culture et non plus (véritablement) une religion, une manière de célébrer les arts et la recherche de la vérité, une quête d’une vie raffinée, une tentative d’établir les principes d’un empire universel.